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張國剛

(相關(guān)資料圖)

人類創(chuàng)造了文明，文明各有特色。這些特色，是不同地域、不同膚色、不同種族的人們，在曲折的時光隧道中，創(chuàng)造的物質(zhì)文明、精神文明和制度文明的獨特呈現(xiàn)。文明總是在交流、互鑒、沖突、融合等中經(jīng)歷著涅槃重生。

文明史研究中的“誤讀”與創(chuàng)造

文明是獨特的，也具有普遍性。軸心時代各種文明共同形成的“金定律”（“己所不欲，勿施于人”）就是一種普遍性。文明的獨特性，構(gòu)成了文明之間交流互鑒、互動的內(nèi)在根據(jù)；文明的普遍性，則使各種文明的共享與交流成為可能。

在研究人類文明的交流與互鑒時，把事實判斷與價值判斷區(qū)別清楚特別重要。以“格義”佛學為例。佛教傳入中國，究竟從海路入華，還是從陸路入華？究竟西漢末入華，還是東漢初入華？究竟從西域輾轉(zhuǎn)入華，還是從印度直接入華？這些都是歷史研究中的簡單事實判斷。還有復雜事實判斷，比如對于佛教經(jīng)典《金剛經(jīng)》《法華經(jīng)》《華嚴經(jīng)》精義的揭示與分析，是否精準而且符合經(jīng)典本意。玄奘對于《唯識論》的翻譯和理解，也許最符合印度佛教宗旨，但是，唯識宗并不能被中國文化普遍接受，中國人最信仰的凈土宗和禪宗，也許是印度佛教在中國的變種，是自覺和不自覺“誤讀”的結(jié)果。

佛教思想作為一種外來文明，必定會經(jīng)過中華文明的審問與改造方才被接受。“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之?！睂W、問、思、辨、行的過程，就是佛教被改造與接受的過程。這一過程從事實判斷來看，會是“誤讀”，而從價值判斷來講，也許是創(chuàng)新。文明史研究中的“誤讀”與創(chuàng)造，是一個問題的兩個方面。“格義”佛學有兩個特征。一是歪曲了佛典的原意，這就是所謂誤讀，屬于事實判斷。二是迎合了中國的需求，佛教的中國化促進了中國思想與學術(shù)的發(fā)展，這是價值判斷。

明末利瑪竇入華，為了適應中國文明特性，傳播包括基督教文化在內(nèi)的西方文明，多有折中，取得了很大進展。但是，反對者或原教旨主義者卻因此而在他死后加以清算，清算的根據(jù)就是利瑪竇傳播西學“失真”。一場轟轟烈烈的“禮儀之爭”，就表現(xiàn)為要原原本本、不折不扣地向中國人傳播西學的執(zhí)拗，直到中西方政治權(quán)力介入、康熙禁教的悲劇出現(xiàn)。

“誤讀”的原因是多方面的。首先，文明本身具有豐富性、多面性，其中某些部分正好與接受方的某些需求相契相合，這種部分而不是全部的文明交流自然會引起接受過程中的偏差。其次，外來文明元素是否在接收方有合適的土壤。18世紀法國在實行君主立憲（英國）還是開明專制（中國）問題上曾經(jīng)有過爭論，最后都沒有實現(xiàn)。法國大革命終結(jié)了這場討論，使得當時法國矛盾以最激進的方式爆發(fā)。從伏爾泰、魁奈和孟德斯鳩對中國文明的討論可以看到，他們對國外文明的取舍完全從本國的需求出發(fā)。最后就是接受者將外來元素嫁接到自己熟悉的文化傳統(tǒng)上的能力與路徑問題。晚清中國改革的失敗與日本改革的成功，可以從這方面分析。因此，在文明史研究中，“拿來主義”與格義融通其實是并行不悖的；重點不是考證“拿來主義”所拿的東西是否符合原教旨，而是研究在互動與互鑒中，“他者”如何為我所用?！佰珪嗾f”也不失為文明創(chuàng)造的一種新途徑。

文明比較研究中的價值判斷

文明比較研究中的價值判斷是多層次的。以長城和大運河為例。長城是中華文明的標志性符號。秦漢時它也許只有軍事意義，清代以后失去了軍事價值，只留下作為文明遺址的文物意義。大運河的開挖是隋煬帝勞民傷財激起民變的重要原因；唐宋的繁榮卻離不開運河的作用；近代以來運河的交通經(jīng)濟功能在減弱，而它作為人類文明遺產(chǎn)的意義卻得到充分肯定。文明的價值在時間的變化中發(fā)生改變。

再以對農(nóng)業(yè)革命與工業(yè)革命這兩次人類文明史上最偉大的變革的宏大敘述為例。從農(nóng)業(yè)革命來看，人類古代農(nóng)業(yè)文明中，發(fā)生農(nóng)業(yè)革命的地方在東方，比如中國與西亞北非。西歐也有農(nóng)業(yè)，但是不曾有農(nóng)業(yè)革命，其先進農(nóng)業(yè)技術(shù)是從亞洲和非洲學來的。從工業(yè)革命來看，最早發(fā)生工業(yè)革命的地區(qū)是西歐，亞洲國家包括中國在歷史上也有工業(yè)，但亞洲國家的工業(yè)化與現(xiàn)代化都存在向發(fā)達國家學習，甚至實行“拿來主義”的過程。由此可見，盡管東西方社會都經(jīng)歷了農(nóng)業(yè)文明與工業(yè)文明，但其發(fā)軔之地與其后發(fā)之區(qū)，各有不同。就農(nóng)業(yè)革命而言，東方是發(fā)軔之地，西方是后發(fā)之區(qū)；就工業(yè)革命而言，西方是發(fā)軔之地，東方是后發(fā)之區(qū)。東西方都會結(jié)合自身國家與地區(qū)的地域條件以及歷史文化特點等，對先進技術(shù)進行引進、吸收和消化，因而表現(xiàn)出不同特色。同時，東西方文明又在不同中成就彼此，人類新文明的生發(fā)和進步由此得以實現(xiàn)。（作者為清華大學人文學院歷史系教授）

閱讀延伸

“郢書燕說”式的“誤讀”是文明交流的常見模式

“郢書燕說”的典故出自《韓非子·外儲說左上》，大意為：郢人在夜間給燕相國寫信，燭火不明，便吩咐旁人“舉燭”，因而誤將“舉燭”二字寫入信內(nèi)。燕相國看后認為，“舉燭”乃“尚明”之意，誤以為郢人借“舉燭”二字，建議他舉用賢明之士。燕相國理解“舉燭”二字的路徑，與其主觀立場和需求密切相關(guān)——相國的職責即舉賢任能、治國理政。古代中西文明交往，尤其是思想、學術(shù)領(lǐng)域的交流，往往是通過這種方式展開的。

歐洲啟蒙時代發(fā)明的許多新說，看似與中國思想文化有直接聯(lián)系，實際上是建立在“誤解”中國文化的基礎(chǔ)之上的。元雜劇《趙氏孤兒》被伏爾泰改編成《中國孤兒》，所要表達的道德訴求，契合歐洲社會的需要，與同時代亞當·斯密《道德情操論》表達的訴求一致。這種解讀或者“誤解”是一種自我詮釋，促使歐洲人更深刻地反思自己的文化。早期漢學的誕生，正是這種“郢書燕說”的產(chǎn)物。 （紀文）

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